Algunas consideraciones en torno a la destitución de Harald Beyer: Respuesta a Rodrigo Campero T.

Javier Wilenmann von Bernath (*)

Rodrigo Campero expuso con elegancia en una columna publicada el día 18 de abril, el tipo de razones por las cuáles la destitución de Harald Beyer ha sido sentida (y presentada) como expresión de una crisis política por algunos. No pretendo desmentir esa consideración: creo que efectivamente existe algo así como una crisis política, pero por razones distintas a las que el Sr. Campero plantea.

Hay dos razones que hacen difícil no hablar de crisis política. La primera es que la invocación de la aplicación de derecho con pretensiones de reproche para ejercer acciones políticas, es en sí expresiva de crisis. Con toda la rudeza que puede significar el ejercicio de la acción política, ella al menos no es pragmáticamente expresiva de reproches por infracción sancionable de normas. Al contrario, la política deliberativa pretende sustituir el ejercicio del poder a través de la instrumentalización de éste – con herramientas como la instrumentalización del reproche –, por ejercicio del poder a través de razones.

Es mucho más expresivo de crisis, sin embargo, el hecho que prácticamente todos quienes concurrieron con su voto a condenar a Beyer, hayan dicho que no existían motivos para condenarlo. No sólo el caso de los aquellos como Soledad Alvear que sentían estar haciendo algo que no querían e invocaban a Dios para reconfortarla, sino incluso aquellos como Alejandro Navarro, cuyo reproche a Beyer consistía en “ser guardián del modelo”. Por supuesto, creo que Beyer efectivamente era “guardián del modelo” y que eso efectivamente es reprochable, pero no que eso sea razón para acusar de no cumplir con las obligaciones constitucionales en una medida tal que amerite destituirlo contra la voluntad del Presidente, de cuya legitimidad depende el poder del Ministro.

Quien sostenga que se trataba de un simple conflicto jurídico, que existía una regla que permite fiscalizar y una norma que permite sancionar con cierre a aquellas universidades que no cumplen con ciertas condiciones – entre ellas la obligación de reinvertir las utilidades –, y que no se trataba de nada más que de la verificación de eso, por lo que es irrelevante que los senadores no lo sintieran así, es ingenuo. Ello implica partir de la premisa que Harald Beyer tendría que haber sido destituido de no cerrar todas las universidades con formas de relaciones internas dudosas, y que hacer cualquier cosa que no sea así, implicaba infringir deberes constitucionales y merecer una sanción cuasi-penal. Peor, implica creer que el contenido de deberes políticos generales no se encuentra condicionado a consideraciones políticas. Por supuesto, quien sostenga esto tiene que considerar que no existe ninguna crisis que no sea reducible a la persona de Beyer. Eso es falso.

Antes, lo crucial en el caso Beyer es que demuestra la impotencia del Parlamento y la tentación liberadora que supone la estructuración actual de la acusación constitucional. Bajo cualquier separación de poderes tradicional, la influencia del Parlamento en el Ejecutivo y en el Poder Judicial se ejerce simplemente dictando leyes. El evidente cambio en la consideración política respecto a aquello que un Ministro de Educación debiera hacer en sus relaciones con las universidades, tendría que expresarse en un sistema que funcione normalmente dictando leyes. La misma mayoría que destituyó a Beyer no tendría problemas en, de forma mucho más sana, dictar una ley que disponga facultades de fiscalización y sanción específicas, que no impliquen el suicidio colectivo que implica cerrar más de 7 universidades. En Chile eso no es posible, a menos que el mismo Ministro, cuya opinión no coincide con la del Parlamento, impulse agenda legislativa al respecto, y que además la minoría parlamentaria también esté de acuerdo. La instalación del mensaje prospectivo que “el lucro no es aceptable” – el precedente, como de forma sumamente llamativa se la ha tendido a llamar últimamente –, podría ser instalado no como mensaje dictado a través de la condena a otro, sino como ley. Norma y no simple comunicación. Pero en el Chile de Pinochet, eso no es posible.

La crisis que revela el caso de Beyer es esa: cualquier cambio político relevante es imposible en Chile, por lo que la necesidad de realizar uno se tiende a expresar en actos oblicuos. Rodrigo Campero discute indirectamente que la realización de un cambio político relevante en la educación superior sea, en la medida que lo exige la destitución de Beyer – “fin al lucro” –, necesaria. El argumento de Rodrigo Campero se concentra en defender la idea de Lucro: sería errado sostener que el lucro es en sí malo, ya que todos lucramos con nuestro trabajo y todos nos movemos por incentivos. Eso, sin embargo, sólo es cierto si el concepto de “lucro” y de “incentivo” es tan amplio, que hace imposible otorgarle un sentido específico. Por supuesto, si incentivo es definido de forma tal que cuente como aquello que mueve a hacer algo, entonces es lógicamente presupuesto de todo “hacer algo”. Pero como la cuestión está analíticamente incorporada en el concepto de hacer algo, no se dice nada con ello. Si la tesis es que estamos dispuestos a hacer cualquier cosa por dinero, o que toda acción humana necesariamente puede ser reducida a que iba a recibir más dinero de lo que perdía al ejecutarla, la cuestión ya pasa a tener sentido, pero es abiertamente falsa.

Algo similar sucede con el concepto de lucro. Si lucro quiere decir simplemente “remuneración” de forma indistinta, entonces es evidente que todo quien vive necesita de lucro, ya que de otra forma no podría costear su vida privada. El concepto de lucro en cuestión no es, sin embargo, ese, sino un concepto mucho más específico. Lucro es la utilidad que obtiene el capital mediante trabajo al menos parcialmente ajeno. El profesor universitario no lucra. Incluso el administrador o director de la universidad no lo hacen, porque formalmente obtienen retribución por su trabajo. Todos tienen conciencia de capitalistas, pero son en rigor proletarios. El dueño de la universidad, en cambio, lucra cuando retira las utilidades que la universidad obtuvo.

Hay buenas razones para oponerse al lucro en la educación. El tipo de razones pueden ser distintas: (i) morales generales; (ii) morales relacionadas con la educación; (iii) morales relacionadas con recursos públicos; (iv) funcionales generales o (v) funcionales específicas al caso de las universidades.

En el caso (i), puede sostenerse que toda forma de obtener ganancias con trabajo ajeno es inmoral, sea por utilización de otro, sea por una consideración personal (“puritana”), que la ganancia sólo es digna cuando es fruto del trabajo. Rodrigo Campero parece oponerse a este tipo de argumentos. No pretendo discutir eso aquí. La pregunta es si su oposición es aplicable a (ii) y (iii). En el caso (ii), se trata de la pregunta de si existen tipos de actividades en que la obtención de ganancias por puro capital sea injustificable. Es decir, no porque obtener ganancias con trabajo ajeno sea inmoral, sino porque obtener ganancias con trabajo ajeno en un área de particular susceptibilidad lo es. Aquí, el argumento típicamente es que el tipo de actividad que implica la educación y la relevancia que tiene para una persona, hace que sea fácilmente coactiva. El estudiante y los padres sienten que es tan relevante realizarla, que se encuentran dispuestos a pagar cantidades altas de dinero y con ello perjudicarse a sí mismos, a partir de lo cual el dueño de la universidad obtiene una ganancia. Uno puede, además, vincular el argumento (ii) con el argumento (v): en un área en que los recursos son escasos, destinar parte de los recursos a satisfacer retiros de utilidades puede ser disfuncional en la confección de la actividad en cuestión.

El argumento (ii) se ve reforzada por (iii): las universidades además obtienen recursos públicos, con lo que es imposible no considerar que parte importante de esos recursos están siendo apropiados por capital. (ii) y (iii) son argumentos políticamente fuertes y que no tienen relación con la caricatura que presentan los medios de comunicación, en relación a que habría hipocresía en decir que el lucro es malo y la mismo tiempo cobrar un sueldo.

El argumento (iv) es, en cambio, al menos inverosímil. Sostener que la organización general de la economía a partir de la autorización del lucro (y, con ello, del capital) es generalmente disfuncional, es al menos poco convincente. Eso no quiere decir que sea traspasable a (v). En un área en que el desarrollo de la actividad no depende de maximización de la producción, sino del desarrollo de actividades intelectuales, no es evidente que permitir el ingreso de capital ayude en algo. Al contrario, pueden tender a distraer tanto los recursos como la organización de la actividad a la generación de ingresos sobre costos. Las universidades privadas en Chile lo demuestran: todas las buenas universidades privadas (PUC, PUCV, UAI, UDP, Los Andes) no tienen fines de lucro, las malas universidades tienden a tenerlo.

La derecha ha tendido a defender la organización lucrativa de la educación, sosteniendo que Chile no puede permitirse entregar servicios públicos con estándares desarrollados. Si el argumento es cierto, entonces mucho menos puede permitirse utilizar los pocos recursos que tiene para la educación, en generar utilidades para inversionistas.

(*) Abogado, Universidad de Chile. Profesor Facultad de Derecho Universidad Adolfo Ibáñez.

Algunas reflexiones relacionadas con la destitución del ministro.

Por Rodrigo Campero T.
Abogado U. de Chile.

La destitución de Harald Beyer el 17 de abril de 2013, producto de la aprobación de la Acusación Constitucional por parte del Senado en la misma fecha, entrega numerosos aspectos sobre los cuales analizar y reflexionar.

Ello, debido a que la destitución del ministro simboliza más que ese hecho político en sí mismo. La destitución puede ser considerada como representativa de muchos aspectos relevantes que han dominado el debate público durante los últimos dos años y fracción.

Analizar todas las implicancias de este hecho, de manera ordenada y concatenada, sería muy pretencioso e imposible de realizar en tan solo una columna. No obstante ello, existen varias conclusiones que -creo- pueden extraerse apresuradamente, en unas pocas líneas.

No basta con “ser el mejor” para gobernar. Será casualidad o no, pero desde que la derecha se instaló en el poder, el clima político se ha polarizado de manera progresiva. Es cierto, durante los gobiernos de la Concertación siempre existió un nivel de polarización (sobre todo en los comienzos de éstos y mientras Pinochet fue un actor relevante), pero durante los gobiernos de Lagos y Bachelet esa polarización se había atenuado. Parecía que había consenso en los temas centrales y las protestas se reducían a temas sectoriales  (a veces los jubilados, a veces los portuarios, a veces los escolares y los universitarios).

En cambio, a partir del 2010 y sobre todo del 2011, se ha instalado un clima bipolar y a ratos muy poco tolerante (es cosa de ver las redes sociales), probablemente debido a que han comenzado a surgir una oposición no al gobierno de turno, sino que al “modelo” en su conjunto.

Esa oposición, hay que admitirlo, tiene su origen en parte al discurso triunfalista de la derecha, que ninguneó a sus adversarios desde el primer día y quiso darle entender a todo el mundo que puesto que “los incompetentes” se fueron, ahora venía lo bueno. Craso error, porque como todos sabemos desde nuestra infancia, a nadie le gustan los “sabelotodos”.

La derecha creyó que tan solo apelando al discurso de la “gestión” iba a conducir exitosamente su gobierno, y vaya que se equivocó. A partir de ahora quedará claro para siempre, no basta con haber tenido éxito en el retail, la banca o en el sector financiero (coincidentemente los sectores que concentran más reclamos), porque al final del día gobernar un país no es tan solo manejar con solvencia una “Carta Gantt”, sino que lidiar con numerosas expectativas, presiones e intereses.

El vilipendiado lucro. A partir de las movilizaciones estudiantiles, la palabra “lucro” pasó a ser un concepto prohibido. Nadie quiere asociarse a él. El lucro pasó a ser sinónimo de abusos, usura, letra chica y aprovechamiento. Sobre todo en materia de educación, donde mucha gente puede sentirse legítimamente abusada por parte de universidades de mentira (todos saben cuales son), de pésimo prestigio, caros aranceles y pesados intereses.

Sin embargo, como suele ocurrir, el slogan termina por sobrepasar a la evidencia real y mucha gente -de buena o mala fe- termina creyendo que “eliminando” una persona, como el ministro Beyer, implicará acabar con el problema por arte de magia. Ello no solo es injusto -porque instrumentalizar a una persona siempre será un acto inmoral-, sino que falso. Falso, porque es obvio que el lucro en la educación no quedará desterrado sólo por la salida del ministro (¿acaso hoy 18 de abril de 2013 se acabó el lucro en la educación?), y porque no se puede borrar por decreto una de las pulsiones o inclinaciones más fuertes de las personas, que es el ánimo de obtener utilidad. Creer que ellos son malos porque lucran, y nosotros somos buenos porque no lo hacemos, es tanto mentira como hipocresía. A todos nos gusta ganar. El tema es a que costo.

La conciencia por delante. ¿Cuántos parlamentarios habrán estado en contra de la acusación en su fuero interno, pero la votaron favorablemente? No es difícil pensar que pueden haber sido varios, sobre todo si consideramos que acá estábamos en frente un caso difícil. Así, la decisión del senador P. Walker, de votar en contra de la destitución y contradiciendo la opinión de todo su conglomerado político y exponiéndose a la severa censura de “la calle”, resulta tremendamente valiente. Porque para ir en contra de la mayoría, hay que ser muy honesto consigo mismo, y vaya que eso cuesta en una época donde lo cool es seguir a la mayoría y no perder seguidores en Twitter. Lo mismo ocurre por la decisión de Beyer de no renunciar. Si bien esa decisión puede interpretarse como una operación de victimización (puede haber algo de ello), el hecho de no renunciar, perdiendo con ello la opción de obtener una ganancia (evitar la condena), constituye un tremendo acto de consecuencia con las propias convicciones, prefiriendo en su lugar “beber la cicuta” en nombre de lo que consideraba justo. El gesto de ambos, el de rebelarse ante lo que ellos consideraban una injusticia, es una completa rareza en nuestros tiempos y, a mi juicio, tremendamente admirable. 

Las Minorías en la Nación

Javier Wilenmann von Bernath (*)

El conflicto entre agricultores y comunidades mapuches en la zona centro-sur de Chile admite ser leído, ante todo, como un típico conflicto de tierras. En los conflictos de tierras, típicamente los grandes poseedores de éstas son agredidos por sujetos cuya identidad política se define precisamente por la no posesión “justa” de tierras. Típicamente, el poseedor (aquí: el agricultor) tiene al derecho abstracto de su lado: él es propietario. Toda reivindicación de tierras es un llamado a negar su derecho y, por ello, el derecho. Todo acto físico que se lleve a cabo en sus tierras puede ser, de esta forma, presentado como agresión. La atribución de roles “agredido” y “agresor” descansa en esta asignación de posiciones jurídico-formales.

Al mismo tiempo, el agresor tiende a entenderse (en muchos casos: correctamente) como una víctima del derecho formal. El derecho formal no sólo lo perjudica actualmente, negándole cualquier pretensión sobre la tierra que reclama, con independencia de que la parte de la tierra reclamada sea mucho más importante para él que para el poseedor – eso es, después de todo, el derecho: una abstracción de consideraciones reales de intereses en la determinación de lo que le corresponde a cada uno –, sino que típicamente el derecho lo perjudicó formalmente al asignarle la tierra al poseedor: ésta tiende a venir de privilegios heredados, los que a su vez tienden a provenir de actos formalmente válidos, pero materialmente abusivos. Quienes reivindican tierras tienden a aparecer o presentarse, por ello, como “víctimas del derecho”.

La extensión de la tierra y la generación de representaciones de violencia justa en ambos lados, tienden a hacer, a su vez, que los conflictos de tierra se transformen en conflictos de violencia privada. La policía (urbana) apenas puede intervenir en conflictos de esta clase y el Estado no tiene otros mecanismos de prevención ordinarios que no sean aquellos provistos por la policía. Parte del peligro de los conflictos de tierra proviene de esta consideración material de su identidad.

El así llamado conflicto mapuche tiene, sin embargo, una segunda forma de ser leído. Frente a la lectura material como conflicto de tierras, el conflicto mapuche tiende a ser leído como conflicto simbólico (de reconocimiento). La “causa mapuche” descansa en esta tensión: por una parte, se plantea como un llamado al Estado a satisfacer pretensiones distributivas-materiales (tierra, trabajo, educación, recursos). Por otra parte, se plantea como expresión de diferencia frente al Estado-nación chileno (“el Estado chileno ha oprimido históricamente al pueblo mapuche”, manifestando de esta forma una relación de no inclusión entre los conceptos de “Estado chileno” y “pueblo mapuche”). Una parte de las razones que sostienen la pretensión distributiva se asientan, paradojalmente, en la negación del sujeto al que se hace el llamado a la satisfacción de la pretensión distributiva: tierras y recursos deben ser entregados, porque no somos chilenos y el Estado chileno nos quitó injustamente lo nuestro. La existencia de esta contradicción aparente no debiera sorprender. Después de todo, la pretensión material de la causa mapuche descansa precisamente en la posibilidad de romper el derecho formal. Pero la dimensión simbólica del conflicto puede hacer aparecer atractiva la posibilidad de centrarse en ella y utilizarla como vía de solución del mucho más difícil problema de las tierras. El conflicto mapuche no requeriría, así, más que de la entrega de reconocimiento formal (disposiciones constitucionales) y algunas formas de incentivo de la cultura minoritaria. Por lo que se ha escuchado en los últimos días en la prensa, el Gobierno y la derecha parecen haber internalizado esta forma de comprensión del conflicto – típicamente radicada en la izquierda –. Creer que ello permite solucionar por sí sólo un conflicto de tierras, no es, sin embargo, sólo ingenuo, sino que en sus propios términos errado. Quien procede de esta forma divide artificialmente dos cuestiones que no deben ser divididas.

El planteamiento de diferencia de identidad que subyace a parte de la causa mapuche, se entiende sólo por oposición frente a la idea de configuración del Estado alrededor de la cultura nacional. El Estado es la comunidad y la comunidad sólo puede ser conformada por algo que reconozca identidad colectiva. Existen básicamente dos formas en que esta idea puede ser entendida: como llamado de conformación de comunidad política o como llamado a la conformación de una comunidad cultural, con todas las configuraciones intermedias que sean pensables. Las revoluciones burguesas (efectuadas “desde abajo”) del siglo XVIII descansan esencialmente en una representación tendiente a la idea política. Este es, ante todo, el origen de la identidad nacional francesa producto de la Revolución. Los movimientos nacionalistas del siglo XIX y las “revoluciones” surgidas de ellos (efectuadas “desde arriba”) descansaban, en cambio, en una representación esencialmente culturalista. Por supuesto, en ninguno de los dos casos, el curso de la configuración del Estado-nación fue marcado de forma puramente voluntarista como imposición de representaciones ideales. La generación política de la nación republicana francesa se vio, en parte, aliviada por la posibilidad de acoplarse a un territorio estatal que, en lo general, ya se encontraba sometido a un gobierno común, mientras que la generación de una idea de nación alemana sólo podía, por ello, tener como rasgo de identificación la cultura (“allí donde la lengua alemana suene”). En ambos casos, política y cultura podían presentarse como razones de una identificación común que no sólo pudiera ser percibida, sino querida. La pertenencia a la gran tradición republicana francesa o la pertenencia al mundo conformado por el gran espacio de comunicación alemana, sólo podían servir a la generación de un Estado-nación de lograr ser percibidos como algo no sólo existente, sino querido y que, por ello, requería de reconocimiento formal (y no sólo de existencia material). Ese reconocimiento formal (“ustedes son parte de nuestra comunidad”) sólo puede ser verdaderamente reconocimiento, y no simplemente imposición, si es querido por todos los partícipes de la relación.

Qué forma haya adoptado el (extraño) Estado nacional chileno en el contexto de la (aún más extraña) diversidad de Estados naciones en Latinoamérica, así como las razones de su conformación, es irrelevante aquí. Sea o no razonable, la historia formó una comunidad (formal) nacional llamada Chile, la que ha sido denunciada como “ajena” por la causa mapuche. La expresión de ajenidad de comunidades respecto de la Nación no es (sólo) una expresión descriptiva, sino al mismo tiempo una declaración volitiva. Una comunidad que declara no pertenecer al Estado en el que se encuentra, no manifiesta con ello algo que pueda ser percibido, sino más bien no encontrar razones para formar parte de la Nación. Esas razones pueden, por cierto, ser culturales o históricas. En los conflictos nacionalistas europeos de fines del siglo XIX y principios del siglo XX (así como en los conflictos que subsisten, por ejemplo, en España), esas razones eran dominantes. En el caso del conflicto mapuche, la asignación de relevancia a esta dimensión parece ir creciendo. A esta comprensión del conflicto la aqueja, sin embargo, cierta falta de verosimilitud: las comunidades mapuches tienden a hablar español chileno (como lengua materna o, al menos, como segunda lengua completamente fluida) y la mayor parte de la población mapuche tiende a participar completamente de nuestra forma de comunicación. Aún más: la identidad "chilena" no sólo manifiesta una relación cultural con la identidad mapuche, sino que tiende a intentar identificarse con ella y (de forma completamente inverosímil, pero muy expresiva) a acoplar su historia a la historia del pueblo mapuche y los otros pueblos originarios del territorio de Chile. La designación de los españoles como “conquistadores” y la identificación nacional con el lado indígena durante la conquista – típica en la enseñanza escolar de historia en Chile – (ustedes nos conquistaron y exterminaron!), es una representación tan extendida como incorrecta en la cultura latinoamericana (a diferencia completa de la cultura norteamericana). Por cierto, el fenómeno del mestizaje hace que la identificación étnica no sea completamente errada (y, en eso, la identidad latinoamericana se deja distinguir correctamente de la identidad norteamericana), pero esconde el hecho que la cultura latinoamericana es la continuación de la cultura de la conquista y no de los conquistados.

Todas esas formas de acoplamiento cultural muestran, de lado y lado, como la expresión de ajenidad de ciertas comunidades mapuches, no pueden ser correctamente entendidas simplemente como expresión de diferencia cultural. Antes, su planteamiento precisamente en relación con un conflicto no simbólico (el conflicto material por tierras), muestra que se trata de una declaración global de imposibilidad de reconocer razones para participar de la comunidad. Quien cree haber sido desprovisto de sus tierras, ser discriminado y que parte de su cultura no es reconocida por la comunidad, puede creer al mismo tiempo que no tiene razones para participar de esa comunidad (que lo ha desprovisto de tierras, lo ha discriminado y no ha reconocido parte de su identidad), esto es, no sólo ve buenas razones para no representarse como comunidad de historia, sino también para entender que la conformación de una comunidad de destino con la Nación que reclama su pertenencia, sólo lo perjudica. Por eso, la idea de que el conflicto se puede dejar resolver simplemente declarando a las comunidades mapuches como parte de la Nación en la Constitución y algunos otros reconocimientos simbólicos, es ingenua (y puede ser, al mismo tiempo, mezquina, astuta). Mientras no puedan reconocer razones para integrar la comunidad, esas expresiones admiten ser leídas como imposiciones desde afuera, esto es, como expresiones de una integración no solicitada y, por ello, inexistente. Al entregar reconocimiento nacional, no puede tratarse sólo de mostrar simbólicamente que creemos que las comunidades mapuches participan de la conformación de nuestra identidad (esto es, de nuestra comunidad de historia) – la historia mapuche puede ser siempre presentada como definida por oposición a “nuestra historia” chilena –, sino de que existen buenas razones para que la comunidad mapuche misma participe de la comunidad en vista de su destino. En otras palabras: el tratamiento  simbólico del conflicto encierra el peligro de ser "puramente" simbólico y, por lo mismo, vacío. Tienen razón quienes creen que detrás del conflicto mapuche existe una pretensión de reconocimiento, pero es errado creer que su satisfacción es exclusivamente comunicativa.

(*) Abogado, Universidad de Chile. Profesor Facultad de Derecho Universidad Adolfo Ibáñez.